Entre a resignação do mundo desencantado e a crítica estrutural da alienação: as divergências teóricas sobre o papel do trabalho e os limites do reformismo

1.

No capítulo IV do livro primeiro de O capital, Marx expõe o movimento de “circulação do dinheiro”, definindo-o como a “fórmula geral” do modo de produção capitalista. O processo sintetizado na forma D – M – D (“transformação do dinheiro em mercadoria e retransformação da mercadoria em dinheiro”) discrepa radicalmente de seu ponto de partida e pressuposto, a circulação de mercadorias. A diferença deve-se não só à alteração da finalidade – a “valorização do valor” configura um desenvolvimento muito distinto da troca cujo objetivo não ultrapassa o mero consumo, a satisfação de necessidades –, mas também concerne aos agentes sociais que impulsionam os dois procedimentos.[i]

A figura do capitalista, um indivíduo que adota a acumulação monetária como meta subjetiva, operando como “capital personificado” – “dotado de vontade e consciência” –, constitui, segundo ele, uma condição tão necessária ao funcionamento do moderno processo de produção como a existência e disponibilidade do “trabalhador livre”.

No capítulo XXIV de O capital, intitulado “A assim chamada acumulação primitiva”, Marx investiga a origem histórica do proletariado moderno. Procura reconstituir a gênese de uma massa de indivíduos proprietários de sua capacidade de trabalho (isto é, de sua pessoa) que não dispõem de outra mercadoria para vender a não ser sua força de trabalho.[ii]

Ele não deixa de chamar a atenção para as características bastante singulares do empreendedor capitalista. Descreve-o como um “entesourador racional” que sacrifica os prazeres da carne ao fetiche do ouro, adotando como “virtudes cardeais” “a abstenção, a laboriosidade e a avareza”, mas que, uma vez acumulado o capital, coloca-o incessantemente em circulação, visando a expansão infinda de sua grandeza.[iii] No entanto, Marx não se deteve ou mesmo não se preocupou em esclarecer o surgimento desse agente, tão decisivo para o funcionamento do capitalismo quanto distinto dos hábitos cristalizados em outras formas sociais de produção.

2.

Max Weber considerou, no âmbito de suas investigações acerca da especificidade do capitalismo no Ocidente, o preenchimento dessa lacuna como um momento imprescindível. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo (1904-1905), marco inicial dessa pesquisa, elegeu a compreensão do comportamento peculiar do empresário capitalista como um de seus eixos principais.

Etapa de um programa orientado para o estabelecimento de uma “tipologia” das modalidades de determinação da mentalidade econômica por crenças religiosas, e em particular pela busca de “correlações do ethos econômico moderno com a ética racional do protestantismo ascético”,[iv] o livro procura mapear as afinidades existentes entre as concepções religiosas que emergiram no bojo da Reforma protestante e as máximas da vida econômica.[v] Nessa perspectiva, Max Weber observa que a exigência de ação conforme a vontade divina, implantada pelo puritanismo, desembocou na louvação da ocupação mundana, da ação metódica, mais precisamente, na glorificação do “trabalho profissional racional”. Concomitantemente, desqualificou-se o ócio, o prazer de viver, a contemplação, o gozo e até mesmo a perda de tempo, concebidos como manifestações de uma forma de vida impura.[vi]

O desenvolvimento do “estilo de vida capitalista” teria sido, por conseguinte, influenciado diretamente pela “concepção puritana de vocação profissional”.[vii] A mentalidade própria à exigência de uma conduta ascética modelou tanto o portador do capital, liberando-o dos entraves da ética tradicionalista para a busca e ampliação de seus ganhos, como o trabalhador, educando-o para a regularidade e disciplina da produção.

Nas palavras de Max Weber: “Surgiu um ethos profissional especificamente burguês. Com a consciência de estar na plena graça de Deus e ser por ele visivelmente abençoado, o empresário burguês, com a condição de manter-se nos limites da correção formal, de ter sua conduta moral irrepreensível e de não fazer de sua riqueza um uso escandaloso, podia perseguir os seus interesses de lucro e devia fazê-lo. O poder da ascese religiosa, além disso, punha à sua disposição trabalhadores sóbrios, conscienciosos, extraordinariamente eficientes e aferrados ao trabalho como se finalidade de sua vida, querida por Deus”.[viii]

Na “Introdução” aos Ensaios reunidos de sociologia da religião (1920) – uma breve meditação sobre o significado de uma das vertentes de sua obra – Max Weber conecta suas investigações com a questão da especificidade do racionalismo ocidental. Conduziu essa tarefa, em parte, como uma contraposição aos procedimentos de racionalização forjados em outras civilizações, em especial na judaica, na hindu e na chinesa.[ix] Entre outros desenlaces, a comparação entre as “éticas econômicas das religiões universais” teria possibilitado o delineamento de uma sociologia da “capacidade e disposição dos homens para determinadas formas de conduta prática e racional”.[x]

3.

Os movimentos de racionalização no Ocidente, em suas esferas principais – economia, administração, política, direito, ciência e arte –, desenrolaram-se sob a forma de desenvolvimentos simultâneos e conexos, seguindo, no entanto, em paralelas, lógicas internas próprias e diferenciadas. Engendrou-se assim uma indeterminação que Max Weber qualificou de “politeísmo de valores”.[xi] Ele, todavia, não se eximiu de uma avaliação geral desses processos de longa duração, apresentada sob o diagnóstico de um “desencantamento do mundo”.

Com esse conceito, Max Weber designa uma forma específica de racionalização, característica da sociedade ocidental, decorrente da combinação da eliminação progressiva da magia como “meio de salvação” com os efeitos da ciência moderna – considerada como o fragmento mais importante de um movimento multissecular de “intelectualização”.[xii]

Tal conjunção, ao reduzir o universo a mero “mecanismo causal”, (noção confirmada, no âmago da religião reformada, pelo abandono de qualquer tentativa de “salvação eclesiástico-sacramental”) possibilitou a intensificação do domínio – por meios técnicos bem como pelo cálculo e previsão – da natureza e da vida social.[xiii] Esse cosmos da “causalidade natural”, despojado de pressupostos últimos, destituiu as prevalecentes “imagens de mundo” que o concebiam como uma ordem orientada eticamente.

Na conferência A ciência como vocação (1917), Max Weber conclui assim o trecho em que discute o valor e o significado dessa atividade para a vida humana: “Qual é afinal, nesses termos, o sentido da ciência enquanto vocação, se estão destruídas todas as ilusões que nela divisavam o caminho que conduz ao “ser verdadeiro”, à “verdadeira arte”, à “verdadeira natureza”, ao “verdadeiro deus”, à “verdadeira felicidade”? Tolstói dá a essa pergunta a mais simples das respostas, dizendo: ela não tem sentido, pois não possibilita responder à indagação que realmente nos importa – “Que devemos fazer? Como devemos viver?”. De fato, é incontestável que a resposta a essas questões não nos é tornada acessível pela ciência”.[xiv]

Com a expansão do capitalismo, a “profissão como vocação”, exaltada pelo protestantismo ascético e componente decisivo na configuração do homo oeconomicus, assume outras funções, extravasando o âmbito estrito da auto-conservação material, desdobrada em domínio técnico-prático da natureza. As investigações conduzidas por Max Weber destacam que o trabalho racional, metódico, tornou-se, para o indivíduo moderno, enquanto sucedâneo da ética religiosa num mundo desmagificado e esvaziado de sentido objetivo, a principal forma de orientação da conduta e de ação significativa na vida.[xv]

4.

Diferentemente da compreensão resignada de Max Weber, o marxismo se constituiu como uma crítica da sociedade do trabalho. Uma comprovação dessa atitude pode ser atestada pela presença, recorrente ao longo da obra de Karl Marx, do tópico “alienação do trabalho”.

Dentre os textos iniciais, redigidos na década de 1840, o comentário dessa questão não pode deixar de salientar os Manuscritos econômico-filosóficos (1844). Nestes cadernos, publicados apenas em 1932, Karl Marx distingue duas modalidades de estranhamento do trabalhador: diante do resultado de seu trabalho e no “ato de produção, dentro da própria atividade produtiva”.[xvi]

Karl Marx conecta a primeira dessas formas de alienação com determinados princípios, estruturantes da ordem social moderna. Ele observa que os produtos do trabalho, para além de sua existência como objetos externos, apartados do indivíduo, surgem também como algo “independente e estranho ao trabalhador, tornando-se uma potência autônoma diante dele”. Assim, a “vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha”.[xvii]

Parte dessa hostilidade explica-se pelo fato de que o trabalhador não é proprietário dos resultados de seu trabalho, atributo essencial da produção de bens no capitalismo. Na exposição de Karl Marx, porém, essa estranheza decorre também e principalmente da consideração de que “o trabalho não produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria”,[xviii] movimento que redunda no seguinte paradoxo: “quanto mais objetos o trabalhador produz, tanto menos pode possuir e tanto mais fica sob o domínio de seu produto, do capital”.[xix]

A alienação do trabalhador durante a produção, por sua vez, deriva do caráter “externo” de sua atividade, patente na constatação de que o trabalho no capitalismo consiste simplesmente em um meio para a satisfação de outras necessidades. Inserido nas malhas de uma ação compulsória, o trabalhador – conforme o diagnóstico dos Manuscritos econômico-filosóficos – “só se sente junto a si fora do trabalho e [sente-se] fora de si no trabalho”. Afora isso, no ato de produção, “o trabalho aparece para o trabalhador como se […] não pertencesse a si mesmo, mas a um outro”.[xx]

O contexto dessa contradição, a situação na qual o trabalho, em oposição à sua definição clássica, não pode mais ser concebido como “autoatividade”, encontra-se formulado numa passagem do Manifesto comunista (1848) em que Marx, após saudar a liberação de “colossais” forças produtivas “adormecidas no seio do trabalho social”,[xxi] comenta a condição do trabalhador no interior da grande indústria: “O trabalho dos proletários perdeu, pela expansão da maquinaria e pela divisão do trabalho, todo caráter autônomo e, com isso, todo atrativo para o operário. Este torna-se um mero acessório da máquina, do qual é exigido apenas o mais simples movimento de mãos, o mais monótono, o mais fácil de aprender. […] Massas de operários, aglomeradas nas fábricas, são organizadas de forma soldadesca. Como soldados rasos da indústria, são colocados sob a supervisão de uma hierarquia completa de suboficiais e oficiais”.[xxii]

5.

Karl Marx qualifica o modelo de organização do trabalho na fábrica moderna de “despotismo”. A submissão do trabalhador à gerência da produção é apresentada como um momento chave em sua enumeração das figuras da dominação social no capitalismo – “eles não apenas são servos da classe burguesa, do Estado burguês, diariamente e a cada hora eles são escravizados pela máquina, pelo supervisor e, sobretudo, por cada um dos fabricantes burgueses”.[xxiii]

No primeiro volume de O capital (1867), essa designação é retomada e generalizada com a definição, assertiva, da forma da direção empresarial capitalista como “despótica”.[xxiv] Karl Marx sugere que somente o obscurecimento desse controle “encarniçado” possibilita a inversão por meio da qual a “força produtiva social do trabalho desenvolvida pela cooperação aparece como força produtiva do capital”, e a própria cooperação – gestada “em oposição à economia camponesa e ao exercício independente dos ofícios” – passa a ser considerada como um procedimento específico do processo de produção capitalista.[xxv]

De modo geral, no decorrer de sua obra, em especial nos textos de crítica da economia política ensaiados durante e após a década de 1850, Karl Marx projeta a produção de bens no socialismo como o avesso da cooperação instituída sob o comando do capital.[xxvi] Sua expectativa é de que numa “associação de homens livres” desapareça a superintendência despótica da atividade produtiva e, com ela, o trabalho reificado.[xxvii]

Karl Marx delineia assim um cenário em que o metabolismo do homem com a natureza não seja mais vivenciado como “auto-sacrifício, mortificação”, mas, ao contrário, desenvolva-se plenamente por meio da livre aplicação das energias humanas, físicas e espirituais.[xxviii] Na “fase superior do comunismo”, imagina Marx, uma vez ultrapassado “o estreito horizonte do direito burguês, a sociedade poderá inscrever em suas bandeiras: de cada um conforme sua capacidade, a cada um segundo suas necessidades”.[xxix]

A recepção do capítulo VIII de O capital, no entanto, forjou uma interpretação um pouco diferente da posição de Marx acerca da questão do trabalho no mundo moderno. Nessa parte do livro, ele condensa e exemplifica a luta de classes no capitalismo como um conflito em torno da jornada de trabalho: “O capitalista afirma seu direito como comprador, quando procura prolongar ao máximo a jornada de trabalho e transformar se possível uma jornada em duas. Por outro lado, a natureza específica da mercadoria vendida implica um limite de seu consumo pelo comprador, e o trabalhador afirma seu direito quando quer limitar a jornada a determinada grandeza normal. Ocorre aqui, portanto, uma antinomia, direito contra direito, ambos apoiados na lei do intercâmbio de mercadorias. Entre direitos iguais decide a força. E assim a regulamentação da jornada de trabalho apresenta-se na história da produção capitalista como uma luta ao redor dos limites da jornada – uma luta entre o capitalista coletivo, isto é a classe dos capitalistas, e o trabalhador coletivo, ou a classe trabalhadora”.[xxx]

6.

A inserção deste capítulo na terceira seção do primeiro volume, intitulada “A produção da mais-valia absoluta”, por si só indica que a disputa principal gira em torno da taxa de mais-valia, uma grandeza que pode ser aumentada ou diminuída conforme a extensão da jornada diária de trabalho. O capítulo, porém, um dos mais longos de O capital, envereda por outros assuntos. Desdobra-se como uma narrativa histórica recheada de informações e estatísticas e, ao mesmo tempo, como um libelo contra os abusos impingidos aos trabalhadores durante e após a Revolução industrial inglesa.

O decisivo, entretanto, consiste no fato de que foi recebido também como um relato da formação da classe operária, numa notação distinta do itinerário delimitado no Manifesto comunista. A maioria dos teóricos da Segunda Internacional compreendeu essa exposição como uma nova versão, substancialmente alterada, de um percurso no qual se mapeia uma trajetória de constituição do proletariado que não desemboca na ação revolucionária. Esse juízo permitiu que Karl Marx fosse apresentado como fiador de um programa político cujo objetivo primordial consiste na redução da jornada de trabalho.

Algumas passagens de O capital prescrevem a ampliação do tempo livre como pré-condição indispensável ao fortalecimento material e intelectual dos trabalhadores. No trecho citado abaixo, por exemplo, recorrendo à sua figura literária predileta, a ironia, Karl Marx destaca os interesses do proletariado por intermédio de uma contraposição à perspectiva do capital, segundo a qual, o trabalhador, durante toda a sua existência, nada mais é que força de trabalho e que, por isso, todo o seu tempo disponível é por natureza e por direito tempo de trabalho, portanto, pertencente à auto-valorização do capital: “Tempo para educação humana, para o desenvolvimento social, para o jogo livre das forças vitais físicas e espirituais, mesmo o tempo livre de domingo – e mesmo no país do sábado santificado – pura futilidade!”.[xxxi]

É mais plausível, tendo em vista o espírito de sua obra, que Karl Marx esteja, mais uma vez, indicando características próprias do “reino da liberdade” como o negativo da situação vigente no capitalismo. Todavia, a indeterminação deste e de outros trechos semelhantes não deixaram de contribuir para fornecer credibilidade às propostas elaboradas no campo da Segunda Internacional.

Além disso, as intervenções de Karl Marx no âmbito da Associação Internacional dos Trabalhadores endossam, como estratégia preferencial da classe operária, os esforços para restringir legalmente a extensão da jornada.[xxxii] Não resta dúvida de que ele considerava esse combate apenas como a primeira batalha na caminhada em direção a uma transição para o socialismo. Essa convicção, porém, não impediu que os sindicatos e, com eles, os partidos de massa da social-democracia transformassem a bandeira da redução da jornada de trabalho, seguindo o mote de Eduard Bernstein, de meio em meta principal da luta pela emancipação do proletariado.

RICARDO MUSSI ” BLOG A TERRA É REDONDA” ( BRASIL)

*Ricardo Musse é professor do Departamento de Sociologia da USP. Autor, entre outros livros, de Trajetórias do marxismo europeu (Editora da Unicamp). [https://amzn.to/40ZkKMz]

Trecho de artigo publicado na revista Lua Nova nº. 99.